Stijn Bruers24 december 2008 – 18:04

Je kind is bij de buren aan het spelen. Plotseling merk je dat hun huis in lichterlaaie staat. Vliegensvlug ren je door de vlammen naar binnen. In de brandende kamer zie je je kind liggen naast de hond van de buren. Bewusteloos, maar ze leven nog. Je kunt ze niet allebei tegelijk dragen. Dus wie ga je nog net kunnen redden? Je kind of de hond, dat is de vraag.

Dit is een berucht dierendilemma. De meeste mensen kunnen hierop snel antwoorden: “Mijn eigen kind natuurlijk!” En ze gaan verder: “Kinderen hebben dus meer recht op leven dan honden. Dieren zijn dus minder waard dan mensen. Dus… mogen wij dieren opeten.” Er lijkt enige logica in te zitten, maar wacht even! Stel dat in het brandend huis niet die hond lag, maar het kind van de buur. Waarom concluderen die mensen dan niet dat men dan ook kinderen van buren mag opeten? Want diezelfde mensen zeggen nochtans dat ze opnieuw hun eigen kind zouden redden. Trouwens, “Eigen kind eerst”, is dat niet zoals het racistische “Eigen volk eerst!”? Is dat geen discriminatie? Diezelfde mensen zeggen nochtans dat ze geen racisten zijn, en dat alle mensen gelijkwaardig zijn. Dat is toch wel straf! Zijn diezelfde mensen dan massaal aan het liegen? Waar is die gelijkwaardigheid dan naartoe? Is ze door de vlammen in rook opgegaan?

Ethische dilemma’s kunnen ons veel leren. Zo kunnen we een scherper inzicht krijgen in de ideeën ‘dierenrechten’ en ‘gelijkwaardigheid’. Laten we eens een poging wagen om aan de hand van twee beruchte dilemma’s een consistente ethiek op te bouwen. Want zou het niet fantastisch zijn om de verstokte vleeseter met één slag te overtuigen door een ijzersterke rationele argumentatie? We gaan een poging wagen…

De razende trein.
Je staat (toevallig) aan de wissel van een treinspoor. Je ziet dat de trein in volle vaart komt aangereden. Maar… plots merk je dat op het linkerspoor twee mensen vastgebonden liggen. Doe je niets, dan zal de trein het linkerspoor nemen, met alle gevolgen van dien. Je kan de wissel overhalen zodat de trein het rechterspoor zal nemen. Maar op dat rechterspoor zie je één persoon liggen. Samengevat: niets doen staat gelijk aan twee doden, aan de wissel trekken resulteert in één dode. “De wissel overhalen,” zullen de meesten antwoorden, “want één slachtoffer is toch altijd nog beter dan twee.” Prima, maar als onze beste lezer er ook zo over denkt, dan slaat een volgend zwaar dilemma recht in zijn gezicht.

Het ziekenhuisdilemma.
Twee patiënten met een zeldzame bloedgroep liggen op de chirurgische afdeling. De ene heeft een nieuwe lever nodig, de andere een hart. Maar er is geen lever en geen hart beschikbaar. Plots komt de verpleegster binnen. De chirurg weet dat zij (toevallig) ook dat zeldzame bloedtype heeft. De chirurg beseft dat hij met haar lever en hart die twee mensen nog kan redden. “Toch beter één mens (de verpleegster) dood dan twee mensen (de patiënten),” denkt hij, en hij grijpt stiekem naar zijn scalpel… En dat vinden de meeste mensen (onze lezer?) dan weer geen goed idee…
Zijn we dan zo ethisch inconsequent? Of is de mens gewoon dom? We geloven in gelijkwaardigheid, maar kiezen toch eerst ons eigen kind. We zeggen dat we de wissel moeten overhalen om netto één leven te redden, maar toch mag de chirurg niet de verpleegster vermoorden. Hoe komt dat? Waar zit ’m het verschil?

Het basisrecht
Het antwoord op bovenstaande vragen is eigenlijk vrij eenvoudig. Mensen hebben een basisrecht: het recht om niet ‘geïnstrumentaliseerd’ te worden, om niet zonder een bewuste vrijwillige toestemming als middel (gebruiksvoorwerp, instrument) gebruikt te worden voor iemand anders zijn doelen. De verpleegster wordt door de chirurg geïnstrumentaliseerd: ze wordt gereduceerd tot object, tot een hart en een lever. De aanwezigheid van de verpleegster is daarbij cruciaal. Als ze niet in de buurt is, kan het plan van de chirurg niet werken. Iemand wordt dus geïnstrumentaliseerd als diens aanwezigheid noodzakelijk is om anderen te redden. Kijken we naar het dilemma van de razende trein, dan kun je nog steeds de wissel overhalen en twee mensen redden, zelfs indien er niemand op het rechterspoor zou liggen. Als je aan de wissel trekt en de persoon op het rechterspoor sterft, is dat geen moord: die persoon werd niet door jou geïnstrumentaliseerd. Ook de hond of het kind van de buren wordt niet geïnstrumentaliseerd, want ze worden geen objecten om uw kind uit de brand te redden.

Een recht is een bescherming van een belang. Maar wat voor status heeft dit basisrecht? Ten eerste is het niet zomaar een recht, maar een fundamenteel recht. Zonder dit basisrecht zouden de andere universele mensenrechten geen poot hebben om op te staan. Ten tweede is het een negatief recht. Het verschil tussen positieve en negatieve rechten is als volgt in te zien. Iedereen praat over het recht op leven, maar wat wil dat zeggen? Wil dat zeggen dat ik jou mag doden en opeten als ik dreig te verhongeren? Of wil dat zeggen dat jij mij niet mag doden en dat je dus de plicht hebt om me te laten leven? Het eerste is een positief recht om zelf iets wel te mogen doen, het tweede is een negatief recht waarbij jij een plicht hebt om iets niet te doen. Het basisrecht houdt dus in dat anderen een plicht hebben om jou niet te instrumentaliseren. Ten derde is het basisrecht een niet-consequentiële bescherming van een belang. We mogen die ene verpleegster niet instrumentaliseren, zelfs indien we daardoor meerdere mensen kunnen redden. We mogen dus niet kijken naar de gevolgen (de consequenties) om te gaan tellen hoe we zo veel mogelijk levens kunnen redden. Kortom: het basisrecht heeft dus een wel zeer sterke status. En dan rijst de vraag: wie kan aanspraak maken op dat basisrecht?

Het principe van gelijke morele consideratie
In de huidige Westerse cultuur wordt het basisrecht toegekend aan alle en alleen mensen. Baby’s, mentaal gehandicapte weeskinderen, dementerende bejaarden: alle mensen kunnen aanspraak maken op het basisrecht. Maar dieren worden nog wel gebruikt. En dat is allesbehalve logisch, want er is geen enkel moreel relevant criterium waarom we dieren nog wel zouden mogen instrumentaliseren en mensen niet. Zelfbewustzijn, rationeel denkvermogen, moreel oordeelvermogen, taalvaardigheid, intelligentie, creativiteit,… het mag niet baten: ofwel zijn er mensen die die speciale eigenschap niet hebben, ofwel zijn er dieren die die wel hebben. Stel maar een criterium voor, ik knal ze allemaal af. Ook het idee dat alle en alleen mensen een ziel of een vrije wil zouden hebben, wil ik weerleggen: behalve uit onbetrouwbare bronnen en mensen die dat blindelings geloven, hebben we geen enkele aanwijzing om dat arbitraire bijgeloof kracht bij te zetten. Hoe kun je zien of een baby wel en een varken geen ziel heeft? Blijft nog één veelgehoord criterium over: mensen hebben het basisrecht… omdat ze mens zijn. Misschien wat te simplistisch, maar goed, laten we dit argument eens ernstig onder de loep nemen. Heeft het niet wat weg van de racistische uitspraak dat blanken meer rechten hebben omdat ze blank zijn?

Discriminatie zoals seksisme of racisme is het ontzeggen van iemands rechten (belangen) op basis van een eigenschap dat niet relevant is. Als we kunnen aantonen dat ‘mens zijn’ net zoals ‘man zijn’ of ‘blank zijn’ moreel irrelevant is, dan is vlees eten een vorm van ‘speciëcisme’: een aparte, discriminerende behandeling op basis van soort. Van dit argument zal de speciëcistische vleeseter nachtmerries krijgen. We gaan aantonen dat het doden van meer dan 50 miljard dieren (exclusief zeedieren) per jaar voor onze voeding een apartheidsregime is van afschuwelijke omvang.
Waarom zijn geslacht, huidskleur of soort irrelevante criteria? Omwille van twee redenen. Ten eerste liggen er aan deze criteria geen moreel relevante gevoelens zoals empathie, bezorgdheid of verwondering ten grondslag. Ten tweede is het ongeveer even moeilijk om van een man een vrouw te maken als van een vrouw een man. Het is ongeveer even moeilijk om van een mens een dier te maken als omgekeerd. Mannen en vrouwen, blanken en zwarten, mensen en dieren, allemaal zijn ze even kwetsbaar en hebben gelijke belangen.

Hieruit blijkt welke criteria wel moreel relevant zijn, namelijk leven en lijden. Levende wezens en subjecten (wezens die een perceptueel bewustzijn hebben dat de mogelijkheid geeft om gevoelens zoals pijn, angst of stress te kunnen gewaarworden) zijn dus intrinsiek waardevol. De criteria leven en lijden zijn gebaseerd op waardevolle emoties van medeleven en medelijden. En het is duidelijk dat het veel gemakkelijker is om een levend wezen te doden of een subject pijn te doen of bewusteloos te meppen, dan om een levenloos object een bewustzijn te geven. Leven en bewustzijn (welzijn) zijn fragiele en daarom waardevolle eigenschappen. Levende wezens en subjecten hebben belangen om die kwetsbare eigenschappen te behouden. Door die kwetsbaarheid krijgen bewuste wezens en levende wezens het basisrecht.
Subjecten zijn alle dieren die duidelijk de mogelijkheid hebben ontwikkeld om te kunnen voelen, en die die mogelijkheid nog niet voorgoed verloren hebben. Voor al die dieren geldt het principe van gelijke morele consideratie: ze kunnen allemaal in gelijke mate aanspraak maken op het basisrecht. Als kannibalisme, mensproeven, slavernij en mensenhandel niet mogen, dan mogen vlees eten, dierproeven, dierenarbeid en dierenhandel ook niet toegelaten zijn. Alle dieren hebben dus het basisrecht om niet louter als middel te dienen voor de doelen van mensen. En wat met planten? Die hebben ook een intrinsieke waarde en het recht om niet als middel gebruikt (gedood) te worden voor de luxedoelen van mensen. We mogen dus nog wel planten instrumentaliseren voor onze basisbehoeften, want anders zit er niets anders op dan het plegen van zelfmoord door uithongering.

Getolereerde keuze gelijkwaardigheid
Alle dieren en mensen zijn moreel gelijkwaardig omdat ze even sterk aanspraak kunnen maken op het basisrecht. In het brandend huis werd echter niet het basisrecht van die hond geschonden. Er is nog wel sprake van een gevoelsmatige ongelijkwaardigheid omdat we ons eigen kind prefereren. Is dat dan toch nog geen klein beetje discriminatie? Niet noodzakelijk, want er kan nog een subtiele vorm van gelijkwaardigheid aanwezig zijn. Waarschijnlijk zou je buurman besluiten eerst zijn kind te redden, en niet jouw kind. Mocht je morele bezwaren hebben op zijn keuze, mocht je tegen hem zeggen: “Lieve buurman, wat jij deed was totaal fout, want mijn kind heeft meer waarde en meer recht op leven”, dan is er wel degelijk sprake van discriminatie. Maar als je antwoord: “Hoewel ik het erg vind van mijn kind, respecteer ik uw keuze”, dan is er sprake van een gelijkwaardigheid omdat we de keuze van de ander tolereren. Dus om bij een gevoelsmatige ongelijkwaardigheid te bepalen of je iemand discrimineert, kun je jezelf afvragen of je de keuze van uw buurman respecteert. Wat indien de buur heel graag zijn hond ziet?
Welnu, daar honden en andere dieren net als mensen ook subjecten zijn, zijn ze niet alleen moreel gelijkwaardig, maar zou er ook een getolereerde keuze gelijkwaardigheid moeten zijn. Hoewel wij onze eigen kinderen zouden redden, moeten we de keuze van uw buur om de hond te redden tolereren en mogen we er geen morele bezwaren mee hebben.

Nog een laatste dierendilemma
Is bovenstaande ethische theorie wel consistent? Ik zie dat onze kat (wel, eigenlijk is de kat van zichzelf) een muisje gevangen heeft. De kat instrumentaliseert dat muisje. Mag dat? Of moet onze kleine carnivoor dan maar verhongeren? Nog een dilemma! Wij mogen geen dieren instrumentaliseren, en onze kat mag dat wel? “Discriminatie!”, hoor je de menselijke vleesliefhebber dan zeggen: “Katten hebben niet meer rechten dan mensen”, en hij besluit dat wij dan ook dieren mogen eten.

Toch klopt dat argument niet. Het basisrecht van een dier impliceert dat anderen een basisplicht hebben. Maar wie draagt die plicht? Wie is verplicht om het basisrecht van anderen te respecteren? Simpel: alle wezens met een morele verantwoordelijkheid. Die morele verantwoordelijkheid impliceert een voldoende kennis van ethiek, de mogelijkheid om bv. te kunnen argumenteren. Ik heb een kat nog nooit met ons weten te discussiëren over dierenrechten. Een kat heeft dus geen morele verantwoordelijkheid, wij mensen hebben die wel. Als een kat vlees eet is dat amoreel (dat staat buiten de ethiek), als een mens vlees eet is dat immoreel.

Maar er zijn ook inheemse volkeren die overleven van de jacht. Voor hen is de jacht van vitaal belang. Die volkeren zouden uitsterven zolang ze geen alternatief hebben. Alweer een dilemma! Voor die volkeren geldt een ‘uitzonderingsclausule’: in principe mogen ze geen dieren instrumentaliseren, maar omdat ze in een noodsituatie verkeren, zijn ze niet aansprakelijk en niet toerekeningsvatbaar. Dus we mogen hun duurzame overlevingsjacht niet bestraffen, en we hebben de plicht om te zoeken naar verantwoorde diervriendelijkere alternatieven.
Voor de vleesliefhebbers in België wacht nu nog een laatste dilemma. Wij kunnen gezond leven zonder dieren te gebruiken. Dus ofwel erkennen we de kracht van bovenstaande argumenten en weigeren we nog om dieren uit te buiten en te instrumentaliseren. Ofwel blijven we genieten van een sappige steak en stellen we onze triviale belangen boven de vitale belangen van anderen. De enige redenen waarom we nog vlees eten, zijn gemakzucht, gewoonte, smaak of persoonlijk voordeel. Dat zijn geen gewichtige argumenten. Uit ervaring blijkt dat de vleeseters die hun gedrag willen rechtvaardigen met argumenten, zeer vaak hun toevlucht nemen tot drogredenen. Uiteindelijk wordt de vleeseter geconfronteerd met het beruchtste dilemma van de zichzelf voorliegende speciëcistische egoïst…